Третій розділ

ДУХ РОСІЙСЬКОГО ВАРВАРСТВА

У попередньому розділі було наголошено, що "нове слово", яке принесе Росія Європі – не дивлячись на різні формулювання – завжди те саме, бо воно виростає ґрунті російської національної ідеології

Поглянемо ближче!

Що впадає в очі при порівнянні двох світів – латинсько-германського, до якого належать західні слов’яни і поруч з ними українці, – і російсько-московітського? – Барвистість, велич у ході цілої історії, рухливість народних мас, напруженість у конфліктах, вільна гра сил, потужна роль великих особистостей, верховенство закону і логіки – на заході, одноманітність, пригнічене становище особистості, безбарвність історичних подій, недиференційованість елементарних сил народу, непропорційно велика роль держави – в Росії.

Повна драматичних моментів боротьба між монархами і папством, – це Захід. Ігнорування всесильних царів з будь-якої цінності духовенства – це Росія. Гірка і рішуча боротьба проти феодального рицарства проти королів – це Захід. Рубати голови своїм "слугам" (холопам), як Іван IV називав своїх бояр, – це Росія. Трагічний конфлікт старої віри з Реформацією і ще більш значуща відповідь тої першої – це Захід. Одноманітна суперечка між офіційною церквою і розколом – це Росія. З одного боку лютеранство, цвінгліанство, кальвінізм, з іншого боку, трясуни, хлисти та скопці. Високі стовпи діячів французької аристократії, які знали, як зберегти свою гідність навіть на ешафоті – це Франція, це Захід. Малодушна "також-аристократія" царською милістю, що вештається безсила і безідейна по країнах Європи, чекаючи спасіння своєї країни – це Росія.

Страта Людовіка ХVІ або величного противника Кромвеля, великі моменти, від яких не відбереш певного драматизму, – це Європа. Вбивство останніх Романових невідомо ким і як – це Росія. Мірабо, Кавеньяк (очевидно, мається на увазі Луї Ежен, генерал, а не його батько Жан Батист –В.С.), Клемансо три стовпи трьох епох французької буржуазії – там, московський купець з передмістя в театрі Островського, спікер Думи Родічев і трепло Хлестаков Гоголя, клонований Керенським, – також три головні образи трьох періодів їхньої буржуазії – тут. З одного боку, Лавуазьє, гільйотинований в республіці, якій "жоден учений непотрібен", з іншого боку, професор Гредескул і професор Тімірязєв, Горький і Шаляпін як чистильники чобіт більшовицьким Народним Комісарам. Ціле сузір'я по всьому континенту відомих аристократичних імен, які або були на чолі повстання у Вандеї, або воювали у коаліційній армії проти французької революції – це є Захід. Брусилів, Поліванов, Клембівський, Гутор і ціла купа царських генералів, які боролися за Третій Інтернаціонал – це Росія.

Коли ми читаємо історію Європи, то ми читаємо історію її народів. Коли ми читаємо історію Росії, то не бачимо нічого більше як темну масу, сліпо віддану своїм вождям, яка рухається раз в тому, раз в іншому напрямках. Там історія класів, партій, націй і великих осіб, створених суспільством, тут же держава – уряд, який намагається як класи, так і окремі особи та і саме суспільство закути у ланцюги. Цей останній пасаж (і, таким чином, ми переходимо до сутності європейсько-російського антагонізму) дає характерну рису всіх примітивних суспільств, в тому числі і Росії.

У примітивних суспільствах, розділення Я від Ми, одиниць від мас, індивідууму від субстанції ще не завершене. Одиниця не живе власними думками, але тільки колективним розумом мас. Заповіді моралі, права, релігії, політики сприймаються не як заповіді свого "Я" ("совісті"), але як за своєю природою незбагненних указів згори.

Відповідно, в такому суспільстві, відносини між окремими людьми або їх групами і в цілому формуються цілком своєрідно. Десь інакше ці відносини нормалізуються правом – на "імперативно-атрибутивних" правилах, тобто на таких, в яких зобов'язання однієї зі сторін фіксуються свідомістю іншої як право (наприклад, обов'язок сплатити борг). У примітивних суспільствах, взаємозв'язок між я і ми нормований правилами одностороннього, "етично" чистого "імперативного" виду, тобто тими, в яких зобов'язання однієї зі сторін в жодному разі не розглядається в дусі права іншої сторони. Це інакше, ніж у громадах з більш розвиненою правовою свідомістю. У примітивних суспільствах ціла спільнота тяжіє над масою одиниць як всемогутнє божество, від якого тільки треба благати милості, але аж ніяк не можна вимагати свого права на це. Якщо державний закон задуманий як моральний закон, то і навпаки моральний закон сприймається як закон державний. Тут – пише Гегель – як моральна норма, так і правова норма є законом, яким зовнішня влада керує окремими особами. Норми виконуються, однак абсолютно зовнішнім способом, ніби зверху накиненим правилом. Одиниця підлягає законові, однак не як така, що визнає його справедливість, а тільки як така, яка не знає, що вона робить1).

Відповідно, в подібних суспільствах також засіб, за допомогою яких людина пізнає загальну волю нації (у державі) або загальну істину (у церкві), є зовсім інакший. У більш розвинених суспільствах цей засіб такий: – логіка і чітко визначені правові процедури. У Росії, як і у всіх інших примітивних суспільствах, цей принцип складається з неясних, інтуїтивних здогадок: принцип "одноголосності" в селянських загальних зборах ("мірской сход"); ідея безвольних місцевих станових зборів ("земський собор"), яка в російській пресі обговорювалися ще в 20-му столітті – в політиці; примат команди чи примхи правителя – в релігії. Велика роль одиниць та їх вільних угруповань, почуття власної гідності, власних прав та обов'язків, активність громадських організацій – ось основні риси західного суспільства. Непевність і пасивність особистості, відсутність правового менталітету, повна відсутність автономної моралі, яка тут замінена командами і паличною дисципліною – це основні риси російського суспільства . Таким чином, "самоврядування" в широкому сенсі на Заході і хаос або деспотизм на Сході.

Цей примітивізм, ця безформність будівлі російського національного організму помітна в усіх сферах громадського життя московітської Росії: в соціальній, сімейної, політичній, релігійній і в духовній культурі. Розглянемо їх у такій послідовності: Типовий взірець соціальної організації в Росії утворює "община", сільська громада зі спільною власністю на землю – інституція, про яку велися нескінченні суперечки , але якою надихалися і слов'янофіли, і "західники" на чолі з Герценом, так само як прибічники царизму, так і його непримиренні вороги соціалісти. В общині особистість повністю зникає. Вона не має жодних прав супроти спільноти. Ніщо не є її власністю, навіть шматок землі, який людина обробляла власними силами, належить їй лише тимчасово, щоб бути відібраною від неї завтра. Община може виключити з себе кожного з її членів, навіть не за злочин, але і за прогрішення чисто особистого характеру, наприклад, за пияцтво; вона може змусити кожного сіяти чи вирощувати на своїй землі тільки те, що подобається їй. Це було ще до революції 1917 року в Росії, так і згодом – у колгоспах і радгоспах.

Особисті зусилля, особисте думання, тут не потрібні і як такі не шануються. Ділянка викорчуваного власними зусиллями лісу під оранку при наступному перерозподілі може потратити до ледаря – на підставі того принципу, що в общині усі рівні. "Моє" від "твого" ні в якому разі не відокремлене, завтра усе може стати навпаки. Незалежних від общини прав особи, прав, які містять в собі власну роботу, община не знає. Так само вона не знає особистих зобов'язань. Тут, де панує спільна громадська відповідальність ("круговая порука"), за сплату податків несе покарання не окрема особа, але община. Звичайно, це не суперечить своєрідній раціональності життя московітського селянина, але ця раціональність, якщо використати термінологію Гегеля, є просто "розум", а не "інтелект", тобто не "самосвідомость розуму"2). Раціональність общини не є планомірною організацією вільного колективу, але тільки автоматичний порядок, якій особа підлягає безвільно і нечутно, без розуміння цього.

Такий порядок – пише один з великих знавців російського національного життя, росіянин Гліб Успенський – існує також у тваринному світі. "Волжская рыба сазан, тоже живущая своими сельскими обществами, имеет и выборных, и ходоков, и депутатов; они обыкновенно идут впереди "общества" и, подойдя к заколу, который ставят рыбаки поперек рек, начинают пробовать крепость его носом, потом налегают боком, потом пробуют перепрыгнуть; когда все это не удается, то депутаты возвращаются и докладывают обществу; мирской сазаний сход решает "взять" закол всем миром, и точно, все стадо с страшною стремительностью бросается на закол и ударяет в него всем своим коллективным рылом."3) Аналогічну спільноту згідно Г. Успенського утворює російська община, де кожен з учасників живе колективною мудрістю мас. Кожен член такої організації (приблизно такий, як Платон Каратаєв з "Війни і миру" Толстого) "тільки частина, нічого в собі": він не має особистих переконань або вірувань.

Як фігури на шаховій дошці, рухається кожен з них у послуху руці гравця відповідно до певних правил, але, наданий самому собі, своєму власному розумові, він залишається в нерухомості і падає. "Все може зробити частинка", – пише Успенський – "якщо вона відривається від знайомих обставин, де вона звикла беззастережно підкорятися чужій волі, вона готова на все." "Іди і закабаляй", "Іди і розкуй!","Забий на смерть! ","звільни»","Рубай! ","Рубай сильніше!","Іде і врятуй!" – усі подібні накази виконуються тому, що "частинка" не здатна поставитися критично до кожного з них. Сьогодні такі частинки можуть "придушити польське повстання", а завтра іти війною "звільнити слов'янських братів", і на наступний день вступити у третій Інтернаціонал. "Особисто в собі" – думає Успенський – "вона не має поняття про те, що це мудро, а те нерозумно, що є добром, а що є злом". Коли Успенський представляє безпорадність таких людей, селян, які потрапляють в місто, де вони піддаються впливам усіх і кожного, він говорить, що людина тут зовсім чужа, це людина чужих йому впливів, наказів, навіть чужих костюмів і далі: «Своего по части убеждений и нравственности у него нет ничего, хоть шаром покати. Это — совершенно пустой сосуд, который может быть наполнен чем угодно" – тобто хоч супом царським, хоч комуністичним. Такій людині підходить все, "що Бог пошле", все, з чим вона зустрінеться на шляху своєї долі. Вона аморальна, бо не має поняття про право і так само мало про обов'язки інших. Вона не несе відповідальності за свої дії, саме тому, що звикла до рабства, коли за неї відповідає власник – община.

Подібно стоїть справа зі створенням інших соціальних груп в московітській Росії. Жодна з них не існувала сама по собі і для себе, як на Заході, але тільки для держави. Жодна з них не повстала з власного права, але кожна з них була викликана до життя державою. Жодна з них не розвинула в собі корпоративний дух або почуття честі стану в боротьбі між собою і проти престолу, але кожна з них отримала свої привілеї від верховної влади, без боротьби і зусиль. Духовенство (ще до 1917) було там "Департаментом духовних справ", сформованим своїм міністром. В Європі "третій стан" є певним своїх прав, а тут він перетворився у різні "гільдії", залежні від будь-якого бургомістра. Дворянство стало станом "державної служби", привілейованими "слугами царя", без жодної класової свідомості, яку створив феодалізм на Заході. Дворянства на основі права предків московіти практично не знали. Їх дворянство було нагородою за послуги царю.

Звичайно, стани мали своїх "предводителів дворянства", своїх "старійшин гільдій" і т.д., як після 1917 року партійні бонз, але вони не були вільними делегатами вільних корпорацій, але звичайними чиновниками білого або червоного царя, свого роду татарські "баскаки". Були в Росії, як і на Заході, дворяни, буржуа та демос, але не було "дворянства", ніякої буржуазії, жодної демократії, жодної незалежної від держави організацій чи класів, які б не раз протистояли їй.

Якщо би хотілося ще сильніше підкреслити історичність "служницького", кріпосницького характеру російського дворянства, то не можна відмовити йому у наявності явища кругової поруки, яка саме притаманна общині: якби якийсь «вільний» боярин у часи Івана IV ухилявся від служби Великому князю московському або його хотів покинути, його родичі або навіть інший рід мав би "відповідати за це головою".

Відгук цього чисто російського розуміння права можна знайти також і в більшовицькій практиці, коли ціла родина відповідала за "контрреволюційних" родичів. Російський дворянин, вічно від свого государя і правителя залежний, спочатку такий самий любитель мандрів як московітський селянин перед часами царя Бориса (1598 – 1605), пізніше впевнений у праві на володіння ділянкою з царської земельної власності тільки на той час, поки йому служив, за якого думала держава, – як община за мужика – так само у малім ступеню міг утворити власний кодекс політичної або корпоративної моралі. В цьому відношенні він залишався нігілістом в моралі і в політиці, точно так само, як московітський міщанин чи селянин. Він діяв за правилами колективної волі, втіленій в особі царя, але не брав активної чи свідомої участі в утворенні цієї волі. По сутті справи не репрезентував він масу, був для царя так сам мало „considerable" (значущий) як і останній селянин.

„Aprenez, monsieur", — відповів цар Павел на зауваження французького посла генерала Демур’є — „qu'il n'y a pas de considerable ici que la personne a laquelle je parle, et pendant le temps que je lui parle." („Знайте, месьє, що тут нема жодної персони, гідної уваги, крім тої, з якою я говорю, та і то поки я з нею говорю.")

Ці слова не маячня божевільного, а дуже влучне формулювання стосунків між Я і Ми, між одиницею і цілим в Росії. Павел французькою висловив принцип чисто московської практики, яка утворила так зване „местничество„ (зайняття посад за родинним принципом), практики чисто служницького характеру: російські бояри чваняться перш за все царською службою своїх батьків і предків, а на самим віком роду, також не цінністю тої персони, яка б – без царської милості – б не була „considerable", а могла нею бути.

Того, що століттями плеканий твердий кодекс „savoir-vivre" (знати – жити) надавав усім трьом європейським станам блиск, силу опору, кастовий патріотизм, а окремій особі почуття особистої гідності – цього в Росії взагалі не було.

Також якщо розглядати московітські порядки в родині, одразу наштовхуєшся на те саме явище – на пригноблення одиниць і панування спільного. Вже тільки той факт, що для російського селянина при вирішенні питань спадщини має місце право звичаю, відбирає у членів родини будь-який захист збоку кодексу цивільного права і кожен з них повністю залежить від диктатора родини (так за суттю можна назвати главу сімейства).

„Я, признаюсь, не понимаю тех, которые говорят о семейственности нашего народа." — писав відомий слав’янофіл Данилевський (насправді це писав К. Леонтьєв у роботі “Візантизм і слов’янство” – В.С.) — „Я видел довольно много разных народов на свете и читал, конечно, как читают многие. В Крыму, в Малороссии, в Турции, в Австрии, в Германии, везде я встретил то же. Я нашел, что все почти иностранные народы, не только немцы и англичане… но и столькие другие: малороссы, греки, болгары, сербы, вероятно (если верить множеству книг и рассказов) и сельские или вообще провинциальные французы, даже турки, гораздо семейственнее нас, великороссов.4)

У політичному порядку в Росії ми стикаємося з тією ж загальною ідеєю. Ніде, ні в одній країні, ідею держави не плекають з таким завзяттям як у Росії. Тут, де окремі особи та їх корпорації мали нульове значення, держава була усім. "У нас в Росії ", – писав відомий російський філософ і історіософ Володимир Соловйов – "у псевдо-християнській громаді, виник наш власний іслам, але не до Бога прив’язаний, але до держави". У цю державу вірять, як у "абсолютну владу, перед якою людина зникає", як у "абсолютне втілення нашої національної сили". Як для традиційних вірних Корану сутність Бога та його ознаки є пусті розмови чи претензійне словоблуддя, так і для росіянина кожен сумнів щодо правдивості його бога, держави, чи обходження з нею самою за власною волею – гріх.5) Сумно відомий російський реакційний публіцист, Ратко пояснив: "Як нестримна буря жене вона (державна воля) міріади порошинок, куди хоче" 6)

Стосунки між тим абсолютом і окремими особами характерні для всіх суспільних відносин в Росії, і вони не визначаються законом. Це відносини між вовком і ягням у сатиричній байці Салтикова-Щедріна "Захочу, я тебе з'їм, а захочу – помилую"7) Хто може згадати психологію російського суспільства протягом останніх двох царів, той зрозуміє як Соловйова, так і Каткова. Такий самий стан панує і в комуністичній Росії.

У свій час, наприклад, суспільно організована допомога голодуючим піддавалася переслідуванням, оскільки це означало акт втручання населення у справи, що до нього не стосувалися (до 1917). Коли після призначення князя Святополк-Мирського міністром внутрішніх справ (1904) деякі магістрати звернувся до нього з подякою за його ліберальні декларації, це обурило владу так само, як незаконні демонстрації. Коли царю Миколі I доповіли про те, що, люди бурчать через воєнні невдачі в Криму, він відповів з обуренням: "А людям яке до цього діло?" Павло I одного разу підчас обходу війська запитав розжалуваного в рядові офіцера, де він отримали нагороди; відповідь "Під переможними знаменами Ваша величності"- вивела царя з рівноваги і він призначив зухвальцю майже фізичне покарання. Тому що право хвалити містить у собі, взагалі, право на критику, що абсолютно неможливо там, де між державною владою і підданими нема жодних правових відносин. Верховна влада має свої обов'язки перед своїми підданими, але не юридичного характеру, відповідальність за які лежить тільки "перед Богом", тобто перед власною совістю.

Піддані мали так само мало прав вимагати дотримання цих обов'язків від них, як і дотримання чисто етичних зобов'язань. Підданий, з іншого боку, був зобов'язаний любити "Царя і Отечество", але московітські маси сприймали наказ принести життя в жертву за батьківщину не так, як, наприклад, зобов'язання сплати боргів честі, а не як обов'язок своєї совісті, а скоріше як чужий зовнішній примус, кинутий громовержцем Мойсеєм зверху, якому треба слідувати до тих пір, поки Мойсей має блискавку в руці, але від виконання якого ліпше за все ухилятись. В тому також лежить причина революції російського народу проти царського режиму, як тільки він став слабим, (для не-російських народів була причина інша), і відсутності опору того самого народу проти тиранії більшовиків (майже всі повстання проти тиранії мали місце в не-російських областях СРСР).

Термін "підданий" знову ж таки найкраще віддзеркалює сутність взаємин між державою та особистістю. В Європі є два терміни „sujet" і "citoyen". Перший є об'єктом державної машини, верховної влади; другий є законним партнером влади, і держава зобов'язана ставитися до нього так само, як він проти держави. У Росії є слово, а не з поняттям "громадянин держави" (гражданин), і, коли воно було у 18-му столітті винайдено штучно, його використання було Павлом I заборонено негайно, щоб не було внесено жодної плутанини у гармонійну систему російської державної ідеології. Така практика не є екстравагантністю, а лише віддзеркалює безправне становище особи в Росії.

У зв'язку з цією темою росіянин Герцен писав: „В самые худшие времена европейской истории мы встречаем некоторое уважение к личности, некоторое признание независимости – некоторые права, уступаемые таланту, гению. Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты. В этом уважении не к одной материальной, но и к нравственной силе, в этом невольном признании личности – один из великих человеческих принципов европейской жизни. У нас нет ничего подобного. У нас лицо всегда было подавлено, поглощено, не стремилось даже выступить. Свободное слово у нас всегда считалось за дерзость, самобытность -- за крамолу человек пропадал в государстве, распускался в общине.… неписанное, нравственно обуздывавшее власть, инстинктуальное признание прав лица, прав мысли, истины не могло перейти и не перешло…….Власть у нас увереннее в себе, свободнее, нежели в Турции, нежели в Персии, ее ничего не останавливает, никакое прошедшее."8)

Негативне ставлення до правового регулювання відносин між органами державної влади та окремих осіб справило вплив на оригінальну концепцію організації колективної волі. Десь в іншому місці, конституційні гарантії є засобом створення правових відносин між населенням і владою. Натомість у Росії гарантіям відмовлено не тільки фактично, але і теоретично, і це ні з яких інших причин, як з тої, що вони утворюють правову ідею, а також тому, що вони є імперативно-атрибутивними нормами, і тому, що кожна конституція була б "фальсифікацією народної волі", повстанням проти спільноти. Для слов'янофіла Костянтина Аксакова будь-яка чітко визначена формула відносин між державою і окремими особами означає нісенітницю. Він віддає перевагу "шляху вільного переконування" або "внутрішньої правди"9) Юрій Самарін не визнає принципу народного представництва, оскільки той "остаточно закріплює дезінтеграцію суспільства на меншість і більшість, і розпад принцип спільноти". Представницька система також в Росії неможлива, тому що "при цьому неможливий поділ між вищими представниками монархічного принципу і народом"10) Не введена у правові рамки державна влада, "вільно натхненна життям народу" – це ідеал московитів.

Ідеал для того ж Аксакова і слов'янофілів першої половини 19-го століття був – як пасує їх вченню також – станово-представницькі збори 16-го і 17-го століття (Земський собор), система, в якій "уся державна влада повинна належати цареві, уся свобода думки людям", тобто підняття чисто інтуїтивної норми моралі на роль регулятора політичного життя – і це творить відмінну рису усіх нерозвинених суспільств. Ту ж саму колективну або общинну ідеологію переносить на державні відносини і соціаліст-анархіст Бакуніна, на думку якого "народ почитает в царе символическое представление единства, величия и славы русской земли." Прив’язаність народу до цього символу він вважає суто релігійною. Вони з’єднані між собою не правовими зв'язками, як на Заході, але чисто необхідно імперативними.11) Принцип більшості відкинутий, оскільки його передумова передбачає роздрібнення маси на самостійні одиниці, оскільки більшість не творить недиференційовану масу, коли вона підлягає вільно мислячій і вільно визначаючій одиниці, тобто принципу раціоналізму та індивідуалізму.

Спеціально виборча система означає провокацію маси; навіть її примітивна форма ("хто «за», іде в праві двері, хто «проти» – у ліві") заснована на відділення частинок від маси і повністю суперечить духу вихованого в стадному інстинкті московіта. Поверх усього має панувати "одноголосність", і, оскільки це зазвичай не приводить ні до чого іншого, окрім хаосу і його наслідку, абсолютизму, то такими чином "високий абсолютизм!" став гаслом всієї соціальної ідеології московитів. Це гасло було настільки дуже російськім, навіть і більшовики до нього вдалися, тобто ті, хто усе своє життя до 1917 року кричав "Геть абсолютизм!" Існує, звичайно, припущення, що "самодержавство" (будь то царське чи радянське) означає еманацію народної волі, але воно належить тій містерії московітського духу, яку неможливо зрозуміти жодному з не-росіян.

Таку саму відмову від принципів індивідуалізму, ми також знаходимо в Російській Церкві.

Хто хоче дослідити причини антагонізму Росія-Європа, не повинен ігнорувати питання релігії. Чи цей антагонізм, дійсно, можна прослідкувати у сфері релігії? Так, і ще більшою мірою, ніж це можна собі уявити при поверховому аналізі фактів.

Бакунін виступає проти "соціальних, правових, політичних та релігійних упереджень Заходу"12) Між тим відомий слов'янофіл Міллер налічує три основні особливості польської інтелігенції, він визначає їх як "католицько-церковну, шлехтсько-аристократичну та демократично-революційну".13) Ці слова дають багато поживи для роздумів не тільки для того, хто визнає зв'язок між релігією і культурою, але і тому, хто розглядає єдність західної цивілізації, яка протиставляє себе у всіх своїх аспектах, ворожих московітському Сходові, як культурна цілісність.

Росія взяла свою церкву з українського Києва, але її церква невдовзі перетворилася в національно-російську, і на додаток повністю залежну від політичної влади. У зв'язку з цим вона не творить винятку серед інших соціальних установ Росії. У своєму внутрішньому порядку, вона пронизана тими ж принципами, що проявляється в політичній і соціальної структури Росії. Як далеко сягає історія московської Церкви, складаються ці принципи у безформність, розпливчастість правлячої влади і у заперечення логічного принципу з усіма наслідками, які звідси витікають.

У політиці все не терпить російський геній чітко визначені форми, в яких виражається воля народу; тому він звертається до неясного, алогічного голосу народу, який мав би визначатися інтуїтивно (див. диктатуру люмпен-пролетаріату, незаможних). У церкві він виступає проти будь-якого уточнення засобів, за якими повинна викладатись релігійна істина; тому він відкидає поділ Церкви на навчальну і повчальну частини і покладається на той самий неясний голос "народної совісті". В обох випадках, він відкидає принцип раціоналізму, який спрямований проти "єдиного джерела достовірної інформації" – проти думки цілої спільноти. Хомяков оголосив, що "непогрішність належить тільки екуменічній Церкви (під яким він розуміє Церкву Московську), і що "незмінність догм, а також чистота обрядів має бути довірена захисту не тільки ієрархії, але також всього церковного люду"14) Що при цьому ті догми так само добре будуть охоронятися, як клумби квітів, довірені публіці – про це Хомяков не подумав.

Якщо це розуміти так і не інакше, якщо весь народ стоїть на сторожі догм церкви, тому надалі відпадає поділ церкви на навчальну та повчальну. Кожен має право викладати. Кожен може стати духовним лідером "Церкви Христової", на якому лежить благословення Боже, – сьогодні Святіший Синод, завтра горезвісний чернець Іліодор, післязавтра – Распутін.

"У нашій церкві", – говорить Хомяков, – "немає навчальної і повчальної церкви, тому що повчання не може бути втиснуте в неї зверху у будь-яких встановлених рамках"… "Всякое слово, внушенное чувством истинно христианской любви, живой веры или надежды, есть поучение. Всякий человек, как бы высоко он ни был поставлен на ступенях иерархии или рот, как бы ни был он укрыт от взоров в тени самой скромной обстановки, попеременно то поучает, то принимает поучение". 15)

За словами Міллера, який так само виступає проти розділення Церкви, істина православної церкви таким самим чином оберігається "усією віруючою спільнотою" і визнається "простим єдиним серцем і єдиними устами" без будь-якого поділу вірної спільноти на вчителів і повчальників, без неправних претензій персонального розуму, який би піднімався над спільнотою.16)

Останню крапку над «і» ставить Кірієвський. На його думку, "для развития же этого самобытного православного мышления не требуется особой гениальности. Напротив, гениальность, предполагающая непременно оригинальность, могла бы даже повредить полноте истины". З тяжким серцем Хомяков визнає, що "християнство було виражено у логічній формі і у символі", але це не означає, що право на повчання можна зробити привілеєм будь-кого: "Уся Церква вчить, Церкві у своїй цілісності" . Римо-католики тому зробили помилку, що вони (визнають раціоналізм –В.С.) "ставящий на место взаимной любви гарантию человеческого разума или иную"17) Остання цитата особливо цікава. В міркуваннях Аксакова звучить думка про шкідливість гарантій у політиці. В обох випадках, як у визначенні істинної волі народу, так і у визначенні істинної народної віри з самого початку будь-яка система була відкинута. У той же час будь-яка гарантія правильної інтерпретації тої волі або тої істини була відхилена також. Одночасно була відхилена будь-яка роль чи оцінка розуму, який узурпував собі право бути єдиним, хто повинен стояти осторонь хаотичних інстинктів колективу – або, як буває в таких випадках, наказів деспотичної держави.

Наслідки цієї та відсутність інших організацій московської православної Церкви підлягаючій світській владі були для неї фатальними. Вони схожі на ті наслідки для своєї незалежності і розвитку, які мали організація інших соціальних інституцій у Росії (сільські громади, стани, держава). Цими наслідками були: застій і формалізм, повна недієздатність та навіть неспроможність церковного керівництва формувати психологію і переконання ввіреної йому маси. "До всього, що належить до сучасного життя і сучасного знання, російська церква ставиться абсолютно байдуже…. Вона завжди стояла осібно від інтелектуального руху, тому що завжди в першу чергу займалася ритуальними елементами, і частково також тому, що освітній рівень російського духовенства знаходився на низькому рівні. Спроби Римсько-католицької церкви розвивати свої традиційні догми за допомогою роз’яснень та висновків, так само намагання протестантської церкви, приводити узгоджувати її вчення з передовими знаннями і змінами в напрямку інтелектуального руху – це духові Російської Церкви рівним способом чуже. Тому вона не має глибоких богословських і філософських досліджень і не намагається подолати дух невір'я в його сучасній формі. У римо-католика, який проголошує війну науці, якщо вона суперечить його традиційним релігійним поняттям, у протестанта, який шукає як узгодити свої релігійні переконань з науковими висновками, російська церква може справляти враження допотопної копалини"18)

Данилевський пояснює: "Російська Церква стверджує, що всі церковні проблеми і суперечки вже вирішені в Одкровенні, але одкровення – це слово без сенсу, якщо в той же час не надається засіб зберігати його достовірність і беззаперечність, його справжній сенс і цей останній в кожному даному випадку правильно застосовувати …" (ця цитата з невідомої роботи, далі цитується з його роботи «Росія і Європа» – В.С.) …"Отношение церкви к Откровению совершенно то же, как отношение суда к гражданскому закону, с тою, конечно, разницею, что внутренняя достоверность заменяется в последнем случае внешнею обязательностью. Представим себе идеально совершенный гражданский кодекс. Без судебной власти для его истолкования и применения, при всем своем совершенстве, он был бы бесполезнейшею из книг."19) — Власне існуючий брак органу інтерпретації церковного вчення присудив російську православну Церкву на імпотенцію. „Російський абсолют", пише Розанов, — „ґрунтується на могилах сотень вже померлих осіб, „qui dixerunt" („які вже висловилися"), яким вже нема що сказати, в той час як не можна ані висловити аргументу над їхніми могилами, ані плакати на їхніх могильних каменях з тим, щоб вони нас би послухали і в найнеобхідніший момент, у фатальний час історії, висловили «так» замість «ні» і «ні» замість «так»." 20)

Духовнома нерухомість і політична безформність російського народу, слабкість його класів, об'єктів, окремих осіб мали наслідком повну нездатність до властивих дій і абсолютизм Орди. Таким самим чином нерухомість Російської громади вірних, неможливість поділу церкви, навіть смерть цілого релігійного життя в суспільстві спричинили підкорення московської православної Церкви політичною владою. Ці два результати були наслідком московітської концепції громадських організацій, наслідком взаємин спільноти і окремих осіб.

Жахливий результат цієї відмерлої організації Церкви був у формалізмі, у відданості букві, у відчуження від життя, у залежності від держави. В російській Церкві має все рухатися на абсолютизмі і на підпорядкуванні політичному факторові, що вже триває від 14-го століття. Петро I поневолив московську Церкву, коли він заснував Святіший Синод, але можливим експеримент Петра зробили рабськіа організація та менталітет російської Церкви. У політиці, відмова від "зовнішньої правди" та звернення до "одностайності", до волі всього народу – при повністю анархічному характері цих двох понять – мусило привести до того, що спершу будь-який Пугачов, будь-який отаман розбійників стане вільно інтерпретувати волю народу, а потім тільки цар, який був для слов'янофілів абсолютно так само втіленням спільної волі народу, як Ленін був для більшовиків втіленням волі пролетаріату. Те ж саме повинно мати місце і у церкві. Догми православної церкви, довірені для захисту не єдино ієрархії, а тим представникам "цілого народу" мусили спочатку найти захисника у першому-ліпшому "дурню во Христі", але пізніше в цареві, який в російському кодекс названий "захисником догм православної церкви."21) Не дивлячись на це, російські вчені у цьому відношенні займають дуже дивне положення; той самий Хомяков, наприклад, пише у своєму листі до Палмера, де він обговорює залежність Московської Церкви від світської влади: "Суспільство може бути у фактичній залежності, але за суттю залишатися вільними, і навпаки."22) Але це вже відноситься до того "містицизму", який не дається до розуміння тому, хто був вихований у "фальшивих постулатах Заходу".

У часи свого просвітлення самі росіяни часом розуміли сумнівний характер їхньої філософії. Так, наприклад, Самарін, страждаючи від сумнівів, написав у такий момент: "Звідки можна знати, чи православний елемент у всій повноті зберігає в собі повну сукупність двох крайнощів, на які розпалася Церква на Заході (католицизм і протестантизм)? Цілком можливо, що ця єдність, ця цілісність означає тільки початкову невизначеність. Може бути, також, що російське суспільне почуття означає початкову нерозвиненість"23). Але часи просвітління приходять рідко.

Залежність церкви та її формалізм були ланцюгами, якими була закута в кайдани Російська Православна Церква, які лишили її свободи руху, поставили бар’єри, що відокремити її від сфери активного життя. На Заході чернець ніколи не переривав своєї доброчинної діяльності не тільки у монастирі, але і у світі. "Чернече життя на Заході, – пише вищезгаданий М. Уоллес, – у різні періоди своєї історії виражало сильне бажання до внутрішнього відродження. Це стремління почалося створенням нових релігійних громад, кожна з яких переслідувала власну мету, діючи у окремій області… У Росії не можна знайти нічого подібного. Росіяни обмежили діяльністю ченців релігійними обрядами і молитвами… Ні російське чернецтво в цілому, ні жоден монастир не виказали сильного руху на користь реформи. "24)

Ця залежність від світської влади і ця відчуженість від світу мала й інші наслідки. В той час як російська Церква до самого верху не має життєдайного і реформаторського центру і тримається або на "старих могилах" або на наказах світського глави – один раз це був навіть генерал – вона не може забезпечити своїй спільноті етично-релігійний захист, жодну автономну мораль. Той, хто виховувався у російській православній конфесії, може піти на сповідь, чи навіть до церкви подібно тому, як російський солдат іде в атаку, але в обох випадках це команда зверху, яка його веде, або віра в букву. Внутрішньої автономної моралі він не має.

Росіяни вірять, — пише Соловйов — що „быть воистину христианином, достаточно соблюдать догму и священные обряды православия, нимало не заботясь о том, чтобы придать политической и общественной жизни христианский характер… (они) не хотели признать в принципе противоречия между истиной и жизнью."

І навіть єдиний дух реформи , який з’явився в Росії, – так зване ніконіанство – призвів головно тільки до вербальної суперечки, яка не відповідала жодній суті речі. Щоб реформувати Церкву і суспільство у значній мірі, повинна би була російська православна Церква мати моральний авторитет, але як вона може? – питає Соловйов — „Но иерархия, отдавшаяся в руки светской власти и доказавшая тем свое внутреннее бессилие, как может она проявить моральный авторитет, от которого она отказалась?"

Повна імпотенція російсько-православної Церкви в галузі реформ суспільного життя найліпше проявилася у нездатності до місіонерської діяльності – у широкому сенсі слова. „Меры принуждения и насилия, изложенные в русском Уложении о наказаниях, – вот в сущности единственное оборонительное оружие, которое наше казенное православие умеет противопоставить как местным староверам, так и представителям чуждых исповеданий, желающим оспаривать у него власть над душами."

Саме з цієї причини Західній Церкві вдалося те, що не вдалося Православній – виховати тип сучасного європейця, який знає свої права і обов'язки, та перетворити його на "політичну істоту". Жорстокість і дикість первісної людини, відсутність розуміння основних правових понять – від цього середньовічну людину звільнила Церква: робота, яка Російській Православній Церкві не вдалася навіть на одну десяту, так само св. Касіян далеко відстоїть від світу, на бажаючи забруднити свою білу одежину західною грязюкою.26) Цю їхню відчуженість від світу можна помітити у всьому, наприклад, у сповіді, яка для росіянина проходить тільки формально, настільки формально, що народ для цього мусив вигадати так зване староство як колективний ерзац. Те ж саме можна помітити і в зневазі до проповіді. Відомий цікавий факт, що проект знову ввести публічну проповідь в російській Церкві, викликав найгострішу критику патріарха Никона з боку так званих старообрядців. Відчуженість від життя російської православної Церкви можна помітити також в її ідеалі святості. Розанов говорить: "На Сході плекають ідеї м'якості і твердості, але у випадку страждань або покірності – пасивне, довго терпляче християнство" 27).

Коли б ми простежили за цим запереченням індивідуального буття в російській церкві далі, ми могли б зустріти його в російському церковному живопису, для якого вже Стоглавий Собор у 1550 році встановив готові шаблони, рамки яких художник у своїй творчості переступити не міг. Якщо ми хочемо уявити особливості російського церковного живопису, як вони утворилися під загальним духовним впливом московської Церкви, ми повинні порівняти їх із західноєвропейським релігійним живописом – так говорить вищезгаданий Маккензі Уоллес: "На Заході релігійне мистецтво від епохи Відродження тримає крок разом з інтелектуальним розвитком. Воно поступово звільнилося від старих форм, перетворило мертві типові постаті на живих людей, осяяло їх похмурий погляд і безвиразні обличчя світлом людського розуму і емоцій… Навпаки, в релігійному мистецтві Росії ніколи такого розвитку не відчувалося. У стилі старовинних ікон віддзеркалилося як брак рухливості московської Церкви взагалі, так і відповідного релігійного мистецтва "28).

Якщо ви захочете тепер порівняти, не тільки католицизм, а й протестантську чи православної церкву давньоукраїнської Київської Русі з російською Церквою, виявиться, що ці останні також на російську церкву не подібні. Ідеї протестантизму зустріли в російській літературі майже таку фанатичну ненависть, як і католицизм. Вище наведених цитат достатньо, щоб бути в змозі сказати: в залежності Російської Православної Церкви від світської влади, в її формалізмі, в її нездатності формувати життя, в культі неясних інстинктів спільноти, у гнобленні людини – скрізь ми зустрічаємо ті ж риси, які проявляються при нашому аналізі інших громадських організацій у Росії – в общині, в державі, в громадському житті взагалі – ті самі особливості і ті ж соціальні результати: механічний характер соціальних зв'язків і загальна відсутність участі окремих Я у формуванні колективної волі, яка окремою особою розуміється як підпорядкування чужій, вищій владі, що тяжіє над одиницею.

Представлена тут негативна характеристикою російського православ'я стосується, з рештою, як само собою розуміється, тільки російсько-московітського православ'я, але не українського. Ця остання в історичному аспекті була утворена в часи стародавньої українські князівсько-рицарської Київської держави і пізніше в час Гетьманщини (17-18-му столітті). Відразу ж після Лютневої революції 1917 року Україна зробила те, щоб струсити з себе всі накинуті силою російські впливи на українську православну Церкву – як у вимові церковнослов'янських текстів у богослужінні, у ритуальних книгах і традиціях, так і в церковній організації та самому дусі українського Православ'я. Те, що російська православна Церква є абсолютно чужою українцям, своєю геніальною інтуїцією вже відчував український національний поет Тарас Шевченко, тому що йому не тільки як віруючому православному українцю, але як і великому художникові відкрилося пізнання божественного через красу.

Отже, Шевченко усвідомлював провалину, яка розділяє те православ’я від українського, не тільки в політичних та організаційних особливостях російського православ'я, але й у декоративних, архітектурних та ритуальних. У Російській церкві він побачив язичницький храм і в ньому молитися не міг. Це буде очевидним для тих, хто бачив, що християнська віра має свої містичні і філософські підвалини в культурній спадщини стародавньої Еллади. Саме з цієї причини, християнська віра так швидко, так легко і так пишно вкоренилася на українській землі, – на стародавній понтійській – на ґрунті, який був здавна запліднений сім’ям давньогрецької культури і релігії. Тому ті народи, які – як росіяни та євреї – залишався осторонь від впливів античної культури старої Еллади і стародавнього Риму, не прийняли християнство чи позбулися його.

…. „Росіянин на має обличчя", гадав Чаадаєв, і Гончаров малює портрет свого героя Обломова такими словами: „Это был человек лет тридцати двух-трех от роду, среднего роста, приятной наружности, с темно-серыми глазами, но с отсутствием всякой определенной идеи, всякой сосредоточенности в чертах лица." Так виглядає обличчя Обломова.., який не знає, що є добре і погане,.. Держава, сільська община, батьківщина, Церква – всюди в Росії панує субстанція етично і тілесно уярмленої одиниці і не дається їй ані вільно рухатись, ані вільно думати. Фатальні наслідки такої організації суспільства та менталітету одиниць можна спостерігати протягом останніх десятиліть. Нездатність захищати свої права проявилася в ганебному краху правлячих класів під натиском більшовизму і в пасивності селянства. Нездатність активно діяти у формуванні колективної волі, виявилися в ганебному розвалі російського фронту в 1917 році, який міг бути відновленим тільки більшовицьким батогом. Що найбільш шокує – той колективний розум, який не дозволяє ні уточнень, ані поділу, той "тільки розум" Гегеля , що становить основу російського соціального організму і його інститутів, і який так сильно відрізняється від інтелекту, на якому ґрунтується усі структури Європи – той "тільки розум" свідомо обраний росіянами вищим регулятором їхнього соціального життя. Вже з вище сказаного видно, як спільність, "народна воля", "одностайність" ґлоріфікувалися російськими мислителями і політиками від слов’янофілів до так званих західників. Подальші дослідження постаті одного з теоретиків більшовизму – Леніна – призвело б нас до аналогічних висновків. Той самий дух може бути виявлений в російської філософії, наскільки можна говорити про ту філософію в європейському сенсі цього слова. Найбільш яскрава риса у всіх російських філософів у тому, що вони не передали жодної системи наступному поколінню. Ні В. Соловйов, ні С. Трубецькой, ні Кіреєвський не лишили системи, але в усіх їхніх роботах «червоню ниткою» проявляється, хоча і безсистемно, апофеоз тої ж "внутрішньої правди", що, на їхню думку, втілена як у общині, так і в царизмі, так і в інших дивовижних інститутах геніального російського народу.

Релігійне ідолопоклонство тому "всьому" і тій піднесеній субстанції, природа якої визнається відчуттям, ми зустрічаємо в російської публіцистиці і літературі, в яких віддзеркалене ціле світосприйняття пересічного росіянина. Преклоніння перед масою, – як би сказав француз – „engenouillement moral" (щось в роді «моралі на колінах» – В.С.) перед тою темрявою, розпливчастістю, підсвідомістю, яка живе на дні психології маси – є найбільш яскравою рисою російської літератури. Маса – як писав Леруа-Болье – для росіян "несвідома божественність" („une divinite' inconsciente"), схожа на тих рудиментарних богів Єгипту, божественні атрибути яких означають велику, але все приховану силу.29) Усі або принаймні переважна більшість російських письменників стоять на сторожі цього нового культу і мають за плечима всю російську так звану "інтелігенцію". Об'єкт цього культу, народ, маса, множина, число, визначені як "колективні вуста" Успенським, в яких повинна пропасти, зникнути одиниця разом зі своїми устремліннями, думками та волевираженням. Не з ясною головою і відкритими очима повинна людина шукати життєвий шлях і ні в якому разі не має робити спроб повести масу разом із собою. Її єдиною метою життя і виправданням буття складається в тому, щоб як індійський аскет прислухатися до подиху універсальної душі і, як сновида із сплячим інтелектом і закритими очима підкорятися містичним наказам тої душі в напівсні: нині дати розбити собі голову на коронації царя (як це сталося при такій Миколи ІІ на Ходинському полі у Москві), завтра здійснити паломництво в Єрусалим, позавтра масакрувати буржуазію, сліпо слідуючи за білим або червоним царем.

Одним з головних жерців того культу був Лев Толстой, який як теоретик анти-інтелектуальної кампанії в літературі пов’язав власною особистістю дві епохи російської історії: епоху з царизму, коли маси, підбурювані поліцією, чинили інтелектуальні погроми, і епоху більшовизму, коли ті ж маси, заохочувані народними комісарами, проводили такі самі погроми інтелектуалів. У "Війні і мирі" князь Андрій Болконський захоплено представляє поведінку Кутузова до і під час Бородинської битви: "Чем больше он видел отсутствие всего личного в этом старике, в котором оставались как будто одни привычки страстей и вместо ума (группирующего события и делающего выводы) одна способность спокойного созерцания хода событий, тем более он был спокоен за то, что все будет так, как должно бать… Он ничего не придумает, ничего не предпримет… Он понимает, что есть что-то сильнее и значительнее его воли," Бенігсен, проте, намагався виконати все найкращим чином, він думав про все, але саме тому він був ні до нічого непотрібний: "Он не годится теперь именно потому, что он все обдумывает очень основательно и аккуратно, как и следует всякому немцу." Цю свою ідею Толстой із захопленням і завзятістю проводить у всіх своїх роботах і в кожному інтелігенті, в кожному судді, адвокаті, священику бачить у кращому разі непотрібних людей, але зазвичай шахраїв, які обдурюють людей з особистих егоїстичних мотивів, простіше, ворогів народу. У цьому відношенні російський граф беззастережно стояв на рівні російського селянина. Таким чином, ідеї самого останнього мужики з Ясної Поляни не відрізняються від ідей його титулованого власника. Давайте роздивимося на героїв роману Лева Толстого ближче. Усі ті, хто намагається поставити свій власний розум над розумом маси, хто свій ідеал сприймає не у твариноподібному Платоні Каратаєві – Вронський, Андрій Болконський, Наполеон – гинуть; усі такі як Ростов, Левін, якняжна Марія, як П'єр Безухов, блукають дахами як сомнамбули "без того, аби придумати що-небудь", і, як видається, будуть задоволені, витягнувши щасливий лотерейний квиток.

Найліпше йдеться, звичайно, тим, хто обділений хоч яким-небудь інтелектом – ідіотам, Іванові-дурникові. "Іван-дурень" Толстого це справжній апостол, російський апостол Петро, справжня скеля, якого "не переможуть ворота пекла". Диявол хоче спокусити Івана: "Дошла очередь и до Иванова двора. Пришел старый дьявол обедать, а у Ивана девка немая обедать собирала. Обманывали ее часто те, кто поленивее. Не работамши, придут раньше к обеду, всю кашу поедят. И исхитрилась девка немая лодырей по рукам узнавать: у кого мозоли на руках, того сажает, а у кого нет, тому объедки дает. Полез старый дьявол за стол, а немая девка ухватила его за руки, посмотрела – нет мозолей, и руки чистые, гладкие; и когти длинные. Замычала немая и вытащила дьявола из-за стола. " – Чи це не та сама філософія більшовизму? „Хто має мозолі на руках – за стіл, у кого нема, для того лише об’їдки!" 30). Це отак ретельно в імперії "народних комісарів" проводиться поділ громадян за певними категоріями. Це те саме заперечення інтелекту та інтелектуального класу, на який нападають мужик дубиною, а граф Толстой пером, щоб той самий інтелектуальний клас повалити, в якому вони нічого іншого, ніж замаскованого диявола не бачать.

Героїв в європейському сенсі слова ні нова, ні старіша російська література не знає, бо не може бути таких героїв в землі Іванів і Платонів. Не дивно, якщо вони і представляються, то шукають їх не в монотонній московітській натурі, а на Кавказі або в Криму (Пушкін і Лермонтов), і так само серед інших народів (Штольц Гончарова, Інсаров Тургенєва), але був би давався росіянин – як такий – то мусив би свій героїзм доводити або в тому ж самому "згубному" Кавказі (як Печорін Лермонтова), або на паризьких тротуарах (як Рудін Тургенєва). Та і безбарвний російський пейзаж – "небо, сосновий ліс, пісок "- не може породити нічого іншого, крім людей сонної натури. Лідери мас, поставивши себе в героїчну ситуацію, (як Кутузов чи Ленін) подібні не на постаті лідерів Заходу, немов викарбуваних з мармуру, а більше на напівп’яних, що діють у якомусь трансі. Герої Горького також не герої у тому сенсі, як це слово розуміється на Заході. У їхніх словах нема сталевої логіки, жодного усвідомлення осяяної духом великої місії, волі до лідерства; почути в них можна тільки гарчання голодного звіра, який прокинувся і хоче їсти, дикий рев агресивної юрби, яка гонить вулицями міста.

А у Достоєвського – так часто, як він представляв протестантів – ніколи вони не могли втриматися на одного разу досягнутої висоті; немов вихрем підхоплені, падають вони в ту в’язку, невизначену юрбу, де нема "власного розуму", де ніхто ні про що не роздумує – для того, щоб свій гідний покарання підйом спокутувати добровільними стражданнями і добровільною смертю: Раскольников, Ставрогін, Дмитро Карамазов –… Більше того – улюблені герої Достоєвського ті, хто може пасивно пройти через незаслуженої несправедливості: Макар Дєвушкін, Неллі , князь Мишкін.

По стопах Толстого і Достоєвського пішла вся популістська література, в якій обожнюються маса як носій вищої істини, за якою людина мала би слідувати беззастережно. Найбільш обдарований серед народників, Гліб Успенський знає, що селянство тоді може стати незалежним, коли підніметься над рівнем стада общини. Але цього він не хоче також! Краще вічна убогість і безкультур’я, покладання одиниці на "мир" (місцеві збори), та нехай навіть і кріпосницький стан, аніж свобода, куплена активізацію особистої ініціативи, розривом єдності з общиною. Як для Толстого лікар, адвокат і суддя є „злом", так для Успенського куркуль є охоронцем та власником добр і емісаром Люцифера, який руйнує ідилію „колективного писку". Згідно чергового народника – письменника Златовратського, будь-яка спроба "інтелігенції" піднятися наверх є зрадою народу; вона повинна свої ідеали і нахили нести у маси, стати на рівні народу і скромно передавати йому свої знання.

Нові, соціалістичні ідеології російського суспільства ішли по стопах старших. І не дивно! Росіяни сприйняли все марксистське вчення не через його соціалістичний характер, але через свій матеріалістичний фаталізм, так само як заради зрозумілого геть усім московітам заперечення ролі особистості в історії, героїв у західному сенсі слова. Це заперечення систематично підтримали всі теоретики більшовизму, так, Б.А. Богданов виступає проти "прославляння" лідерів: лідери повинні бути тільки "представниками" загальної волі. У своєму комуністичному „index librorum prohibitorum (списку заборонених книг)" ми отримуємо книгу Буття, Іліаду й Одіссею, Махабхарату, і давньоукраїнське "Слово про Ігорів похід" (1187), тому що усі ці твори пов'язані з "дією богів, героїв, царів і вождів", як вони розуміється на Заході, і це неприпустимо. Він також заперечує всю існуючу літературу і будь-яке мистецтво, які представляють конфлікт людини із оточенням, її ставлення до інших людей, її боротьбу за особисте щастя, її дії, перемоги і поразки 31). Мета комуністичної літератури у знищенні будь-якої індивідууму в мистецтві, будь-якого особистого настрою у творчості, в заміні індивідуального творіння колективним, стадним. Згідно з Керженцевим маса повинна спільними зусиллями "продукувати" фабулу, персонажів і акторів, їх поведінку навіть у літературній формі! Індивідуальне натхнення виключене!32)

Гадані лідери життя мали би бути тільки злиденними фігурантами. Творцем подій була б маса, на яку має рівнятися особистість. Оповідання Толстого "Три смерті", в якому філософія життя рослини протиставляється філософії людей, за перевагою тої першої, – то є тільки один висновок з усього того, що російський письменник розхвалював протягом десятиліть: Кутузов вище Наполеона, Платон Каратаєв вище Кутузова, Іван-дурник вище Каратаєва, рослина вище за Івана – і ніщо вище всього, відповідають московітські "самоспалювачі" (радикальна секта старообрядців)… Яка приваблива філософія для душі росіянина, розчавленій подібно комасі царистською общиною і більшовицькою дубиною!

Політична журналістика крокує в ногу з літературою. Серед цілої плеяди письменників уже згадуваних вище, як слов'янофілів та їх противників, нема жодного, який би всебічний розвиток особистості не вважав би найбільшим злом, яке могло б статися з його країною. Для одного з них "візантійський ідеал" має добру сторону в тому, що він „не містить в собі надмірного поняття людської особистості, як його ввів в історію германський феодалізм,33) і також він не "робить нічого, щоб прищепити самоповагу людині, яку б вона спочатку переймала від заздрощів, мавпуючи буржуазію, яка викликала демократичні революції і створила всі ці фрази про необмежені права людини, але після цього проникла у нижчі шари західного суспільства, в якому кожний звичайний найманий працівник або швець стає знівеченою істотою через нервозне почуття власної гідності"34) Автор обурений також широко розповсюдженою повагою до жінок на Заході, в чому він бачить і ту саму перебільшену повагу до особистості. Інший автор також протестує проти "культу людської особистості" і проти європейського "лицарства з його культом особистої честі", і проти "свободи наукових досліджень та особисті думки".35) Третій – Шевирьов – бачить "суть історичного минулого російського народу і завдання на майбутнє в поваленні особистості "36)

Тою самою ідеєю пронизаний увесь російський живопис. Ні впертої сили Рембрандта, ні сонця яскравих фарб поета старої Іспанії Сулоаги, ні одухотвореної надлюдською інтелігенцією Мадонни Мурільйо, чи екстатичного апофеозу природи в Бекла, або того прославляння організованого колективу, з яким ми ми стикаємося у бельгійця Меньє, чи ще гімну особистості в час найбільшоного напруження її сил у баталіста Месоньє – нічого з цього не можна знайти у російських художників. Там панує пасивність, гноблення людини, невпевненість та зневіра старих московітських жіночих покоїв та скитів. Холодом і цвіллю пахне релігійний екстаз Іванова. Замість імпозантного образу свідомих своєї сили шахтарів Меньє, які крокують на роботу, там "Бурлаки на Волзі" Рєпіна , що із зігнутою спиною і тупим, як млявого вола у ярмі, виразом тягнуть баржу по Волзі-ріці. Замість такого шедевру, як у Месонье "Рік 1807" – толстовсько-більшовицькі жовна, як в "Апофеоз війни" Верещагіна, де нічого не видно, крім масового вбивства і смерті. У своїх пейзажах Левітан дає знову ж таки похмуру меланхолію апатичної природи, з якої вигулькнула хаотична душа росіянина. Скиглення, відданість невідомій вищій силі, той же отруйний дух, який проявляється в політичному, соціальному та релігійному житті Росії – таким смаком наповнений російський живопис, навіть якщо він переступає незвичні рамки і прагне революційного пафосу; вульгарним смаком відмічені роботи революційних майстрів російського живопису, Явленського, Кандинського.

Як у показаних тут досі основних рисах російського життя не виявити одну головну ідею, що би панувала як в соціальному устрої Росії, так і в її політичному та церковно-релігійному порядку, в її філософії і літературі. Примітивність усього суспільного ідеалу нації, гноблення одиниці, нерозвиненість автономної моральної та правової свідомості, необмежений культ маси – це ключова ідея, що робить росіян народом рабів, ордою, яка не здатна чинити опір жодному прояву волі зверху, масою, яка через свою чисельність означає велику небезпеку для західного світу, проставляє активній діяльності хаос, так само як людській енергії – енергію природи, організацію дубини, примату розуму і волі – покірність та інстинкт, складності форм – московітську безформність в усьому, як у суспільному житті, так і в товариському і приватному.

Під впливом цієї основні ідеї та інститутів, з яких вона виникла, виробився своєрідний російський ідеал свободи, рівності і демократії, ідеал, аналогію якому даремно шукати в Європі чи Америці. В той час як західний ідеал свободи складається з права впливати на державний механізм, якому не дозволено функціонувати без прояву волі окремої одиниці, російський ідеал свободи полягає в уніфікації всього, що піднімається над множиною, уніфікації, яка має бути досягнута навіть ціною політичного уярмлення. Росіяни знають демократію, – як це сказав Данилевський, – однак, "не в сенсі народовладдя, але в сенсі рівності або, швидше, егалітаризму"37) .

Але цей ідеал рівності зовсім не європейський. На Заході це законне прагнення стати сильнішим, дорівнятися завдяки своїй діяльності з вищими у суспільстві, а в Росії це бажання слабих тягти вниз сильних. Ніде не виступає так різко цей ідеал, як в господарському житті росіян. Основні інтереси економічного життя, це були – в свідомості російських селян і російських інтелектуалів – інтереси розподілу й однорідності продукту, а не інтереси виготовлення та виробництва. Серед трьох основних галузей людської діяльності – виробництва, обміну і розподілу – завжди акцентувалася увага на останньому. У своїй общині – як, втім, у державному і церковному житті – росіянин звик нехтувати особистою ініціативою, він ніколи не міг розвинути таку ініціативу, будучи змушеним у своїй діяльності пристосовуватися до общини і до неї адаптуватися, а не слідувати за своїм власним розумом. Також надінтенсивні особисті зусилля часто призводять до неочікуваних наслідків, коли ті наслідки, наприклад, у наступному перерозподілі землі фактично підуть на користь комусь іншому. Не дивно, що при такій господарській системі періодичного перерозподілу і перерозподіл взагалі стає економічним ідеалом росіян, в той час як напруження, робота, виробництво – основа цілої західної культури – відходять на задній план.

Заздрість невдах, нездатність піднятися власними силами, насолода від садистського задоволення при вирівнюванні з більш успішними – це російський егалітаризм, про який говорив Данилевський і який притаманний як російському "доброму барину", так і російському мужику. Логічно цей "егалітарний новий перерозподіл" веде не тільки до засудження багатих, а й добробуту взагалі.

На Заході той ідеал як масове явище ще невідомий. В Англії, наприклад, говорить Бутми, "багатство було підняте майже на рівень чесноти, в той час як бідність вважалася пороком, ганьбою також і тому, що багатство означає ціну зусиль та інтелекту, а бідність є ознакою особливо зненавидженого неробства"38) Для росіянина, навпаки, багатство є об'єктом ненависті. В одному зі своїх з етичної точки зору аморальному творі "Оповідання і казки", Толстой пояснює у своїй байці "Как чертенок краюшку выкупал" причину пияцтва і зниження моральності в країні тим, що чортеня мужику порадило як мати добрі врожаї. "Я ему всего только и сделал, что хлеба лишнего зародил. Она, эта кровь звериная, всегда в нем живет, да ей ходу нет, когда хлеба с нужду рожается,.. а как стали лишки от хлеба оставаться, стал он придумывать, как бы себя потешить. И научил я его потехе — вино пить"– так розповідав диявол. Отже, не людська нестриманість варта засудження, а багатство як таке, в якому він бачить причину усіх гріхів та морального занепаду людей. Особистий інтелект і зусилля, які на думку англійця ведуть до добробуту, проявляються тут – як і в іншій вище згаданій байці Толстого – в якості винаходу диявола.

Але цей принцип рівності призводить і до інших висновків. Ми тільки що бачили, що, як темним розумом російського мужика, так і світлим графа Толстого, добробут разом з інтелектом вважаються смертним гріхом, а матеріальний успіх пов’язується з інтелектуалами. Якщо бути послідовними, то, відкидаючи одно з двох, треба відкидати і друге. Як ми бачили у байці Толстого, обидва є злом, обидва означають виклик ідеалу рівності і обидва – хоча особливо відносно інтелекту – можуть ставати для маси шкідливими і небезпечними. Росіянин також робить такі висновки з властивою йому прямотою. Він відкидає, як ми бачили, інтелектуальний чинник як орієнтир, що направляє життя суспільства.

Він відкидає, як ми бачили, інтелектуальний фактор як орієнтир, що керує життям суспільства. Він відкидає талант і геній, оскільки геній стає лідером маси і може надати "колективній пиці", не дай Боже, своє людське обличчя. Він відкидає особисту чесність (як це робить Б. Леонід Андрєєв у своєму оповідання "Темрява"), тому що одиниці так само мало дозволено бути чесною, якщо "народ" носить овчину і має мозолі на руках. Він відкидає науки і мистецтва, бо маса таке не тямить; він відкидає жіночу елегантність, оскільки вона належить до таких цінностей, про які ні "народ", ні "народні комісари" (судячи по фотографіях), ані їхні подруги не мають жодного поняття. Він відкидає все і саме те, що перевершує юрбу і нею керує, тому що все це суперечить його розумінню свободи, а саме: – маса однакових при повній відсутності численної групи вище неї. Він закликає до охлократії, "колективного розуму", який для свого виразу не потребує жодних небезпечних засобів масової інформації, до масакри буржуазії, до акції "класово свідомого" люмпен-пролетаріату. В його сміливій "революційності", яка так сильно вражає наївних романтиків типу Ромена Роллана або Барбюса, але у всієї сукупності людей західної культури – як соціаліста Шоу, так і монархіста Ренана, як Шпільгаґена, так і Гамсуна – викликає відразу, він відкидає все: церкву і державу, монархію і парламентаризм, сім'ю та правопис, всі установи, які ставлять будь-яку ідею вище одиниці, так само як "особисту чесність", яка для Леонтьєв означає нічого більше, ніж порожню фразу, смішний винахід39). Отже це світобачення більшовизму? Саме так, і, власне, усієї російської революції взагалі. Його прорів передбачав Достоєвський, коли він приблизно п'ятдесят років тому поставив питання: Що би робили російські егалітаристи (він називає їх шигаловцями за прізвищем "героя" своїх "Бісів") на другий день після революції? І він дав таку відповідь: "Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. (свого роду програма комунізму – Д.Д.) Цицерону отрезается язык, Копернику выкалываются глаза. Шекспир побивается каменьями, вот Шигалевщина!" – або рівність, як би Достоєвський сказав сьогодні: "Рабы должны быть равны… в стаде должно быть равенство,"!

Це маячня божевільного "? Так думали критики Достоєвського, які не могли заглядати так далеко як він, або не мали громадянської мужності з таким садистським сарказмом копатися в ранах свого народу. Однак, після досвіду останніх десятиліть слова Достоєвського не можна назвати смішною маячнею: це страшне бачення, яке наш час стало кривавим фактом.

В той час, як російський революціонер все заперечував, він не міг визнати жодних етичних абсолютів, окрім найголовніших життєвих потреб та патика. Як німецький письменник слушно підмітив, що "крім алкоголю і сексу, росіянин знецінює усе". Толстому цей останній виняток навіть здавався без сенсу; тому що росіяни усе парирують питанням "навіщо?". "Вы говорите, род человеческий как будет продолжаться? Зачем ему продолжаться, роду-то человеческому? – питає один персонаж з "Крейцерової сонати" Толстого. "Как зачем? иначе бы нас не было – Да зачем нам быть?" – відповідає виведений з рівноваги яснополянський мудрець.

"Людина повинна бути чесною "… " Навіщо?", дивується Л. Андрєєв у своїй "Темряві". – Позичені гроші віддавати…" Навіщо?", дивується росіянин, який, за словами Юрія Самаріна "згубної різниці між моїм і твоїм не знає".40)

Такого роду "навіщо?" у росіянина є тисячі, бо в своїй голові він не має етичних принципів, вироблених роботою поколінь; тому що в Росії, по суті, ніколи ті покоління не існували. Замість них існувала тільки державна влада або "сила землі" (община). Державна влада розробила також деякі зовнішні правила, які залишилися для приватних осіб в усякому разі чужими.

… „А спокойствия у нас мало," – читаємо ми в „Щоденнику письменника" Достоєвського – „спокойствия духовного особенно, то есть самого главного, ибо без духовного спокойствия никакого не будет… Спокойствия в умах нет, и это во всех слоях, спокойствия в убеждениях наших, во взглядах наших, в нервах наших, в аппетитах наших. Труда и сознания, что лишь трудом "спасен будеши", – нет даже вовсе. Чувства долга нет, да и откуда ему завестись?" – при тому в іншому місці він описує клопітний, повсякденними дріб’язками обтяжений шлях, на якому німецький Мюллер або Шмід досягає матеріальних благ, а свій "фатерлянд" піднімає до ролі великої світової держави, але відкидає цей німецький ідеал з огидою: "А я лучше захочу всю жизнь прокочевать в киргизской палатке," – говорить один з його героїв, -"чем поклоняться немецкому идолу… Я здесь (в Західній Європі –Д.Д.) недолго, но, однако ж, все-таки, что я здесь успел подметить и проверить, возмущает мою татарскую породу. Ей-богу, не хочу таких добродетелей!..Все работают, как волы, и все копят деньги, как жиды…я уж лучше хочу дебоширить по-русски или разживаться на рулетке."41)

Цей ідеал, який властивий як російському "доброму барину", так і мужику Толстого, якого спокусив диявол, а також більшовикам, які цілу Росію перетворили в "киргизький намет", цей ідеал, що Достоєвський підмічав скрізь, на всіх рівнях його улюбленого нарду, привів його до справжніх нападів безумства, вирвав у нього кілька заяв, які, на його власну думку, мали бути суцільним богохульством. Коли він, наприклад, говорить про тургенєвського Базарова, це втілення російського нігілізму, він пояснює його такими словами одного зі своїх героїв:

„Этот Базаров это какая-то неясная смесь Ноздрева с Байроном, c'est le mot!42)…Тут (тобто в революційному нігілізмі Базарова – Д.Д.) просто русская лень, наше унизительное бессилие произвести идею, наше отвратительное паразитство в ряду народов. Ils sont tout simplement des paresseux43), а не французский ум. О, русские должны бы быть истреблены для блага человечества как вредные паразиты!" — І в іншому місці він звертається до одного з „шигаловців": „Да … понимаешь ли, что если у вас гильйотина на первом плане и с таким восторгом, то это единственно потому, что рубить головы всего легче, а иметь идею всего труднее! " 44)

У цьому і полягає, можливо, також російська ненависть до так званої європейської буржуазної культури. Соціалізму тут нема що робити. Вже кілька разів згадуваний вище К. Леонтьєв протиставляє реакцію західного слов'янина, грека або болгарина на "анти-буржуазні" нісенітниці російського агітатора наступним чином: "Буржуа? – політик, заможна людина, що в цьому поганого? Адже це досвідчена людина, морально сильна, той, хто свідомий своєї людської гідності"45)

Ils sont tout simplement des paresseux! Російська революція і всі її гарні гасла – це були тільки фрази в устах її учнів, які не принесли в життя ані нових ідеалів, ані нових цілей. Блискучу характеристику революційній "інтелігенції" надав свого часу в Гершензон в публіцистичному широко відомому після революції 1905 року збірнику "Віхи":

„Что делала наша интеллигентская мысль последние полвека?" — так питає він: „Кучка революционеров ходила из дома в дом и стучала в каждую дверь: "Все на улицу! Стыдно сидеть дома!" -- и все сознания высыпали на площадь, хромые, слепые, безрукие: ни одно не осталось дома. Полвека толкутся они на площади, голося и перебраниваясь. Дома – грязь, нищета, беспорядок, но хозяину не до этого. Он на людях, он спасает народ,-- да оно и легче и занятнее, нежели черная работа дома…. А в целом интеллигентский быт ужасен, подлинная мерзость запустения: ни малейшей дисциплины, ни малейшей последовательности даже во внешнем; день уходит неизвестно на что, сегодня так, а завтра, по вдохновению, все вверх ногами; праздность, неряшливость, гомерическая неаккуратность в личной жизни, наивная недобросовестность в работе, в общественных делах необузданная склонность к деспотизму и совершенное отсутствие уважения к чужой личности, перед властью то гордый вызов, то покладливость".46)

Це були невдахи, які, застосовуючи вираз Ніцше, "погано пішли",, і революція була їхня помста, помста невдах, які прагнуть до того, щоб зрівнятися з тими, хто стоїть вгорі, а саме на радощах лакея залишитися в бенкетному залі самому, щоб, кидаючи боязкі погляди довкола, насолодитися вином, яке той раніше міг пити тільки крадькома. Цей невдаха приніс у світ свою нову мораль, коли він ті можливості, які дрімали в хаотичній російської душі, довів до досконалості і певного синтезу. Відома картина у Третьяковській галереї в Москві "Вечірня компанія" (мається на увазі робота В. Маковського "Вечернее общество" – В.С.), або фотографії груп чекістів на парадних засіданнях під час більшовицької революції показують нам тих світових реформаторів у всій їхній величині. Студенти в окулярах з грубими скельцями, коротко стрижені курсистки, що як одні, так і другі відрізняються величезним презирством до чистої білизни, а часто також і до мила. Чудернацьки обірваний одяг, капелюхи з вбиральні провінційних театрів, штани, підперезані кавалком ременя, скуласті, типово російські обличчя, часом дружні, а іноді звірині, з блискучими від одухотворення чи від кокаїну очима, які світяться від нетерпіння і сектантської тупості, атмосфера, яка смердить цигарками кинутими на підлогу, змовами, бомбами і кров’ю. Мерзенна атмосфера, в якій жила ціла так звана революційна молодь Росії з середини минулого століття. До цієї спільноти все був вільний доступ тим, хто вступав на службу "народові" або "пролетаріату". Ліниві за природою ("des parresseux") невдахи, без здібностей у приватному житті, мали би вони хоч якесь значення для спільноти, якби їм вдалося піднести свою власну мізерію до ідеалу, перед яким усі мусили би ставати на коліна, так само як їхні колєжанки могли претендувати на елегантність, якби справжня елегантність і витонченість як щось "буржуазне" і гідне покарання узгоджувались з революційними табу.

І це їм вдалося. Із зухвалістю та і зверхністю голоти, що дісталася до шанованих посад, повної радощів від приниження тих, з ким перед тим не могла зрівнятися, приймалися вони за велику роботу, щоб встановити нові заповіді для "гнилого буржуазного світу". Про прославлення бідності було вже сказано вище. Незабаром це виродилося на прославляння потворства, як фізичного, так і морального. Твердість у переконаннях, особиста мужність і чесність, сильне почуття справедливості до цього не пасувало; ще менше релігія та обов’язок, які безжалісно переслідують кожний злочин і кожне лінивство. Тут панували інші "чесноти" і особливо головна з них, собача вірність своїм ідолам, так само як так званий "гуманізм", поблажливе, навіть подиву гідне ставлення до всіх інших калік і нещасних, які хочуть стати господарями світу… Згадується епізод у "Воскресінні" Толстого, епізод у церкві на Великдень, коли Катюша підійшла до жебрака, в якого замість носа була червона рубцювата виразка посеред обличчя, і без жодного виразу огиди, навпаки, з радісним світлом у очах, поцілувала його тричі! Це було символічне „причастя" з народом, з абсолютом Толстого. Це була та сама "коронація вошивої голови мужика", якою постійно була стурбована, на думку Достоєвського, російська література. Це таке колінопреклоніння перед каліцтвом, яке революційні і нереволюційні росіяни аж так дуже люблять. Відповідно до такого світобачення каліцтво перестає бути каліцтвом, краса перетворюється в злочин, а злочинець – у "найнещаснішого", котрого "треба не судити, а покращувати", але перш за все йому співчувати. Жалість – це, власне, те, у чому складається справжня релігія росіян, яка більшовицької ЧК притаманна ближче, ніж може здатися на перший погляд.

Їх співчуття є початком так званого гуманістичного світогляду. Гуманістичного світогляду, який складається з цілувань мужиків із запалими носами та зі звільнень бандитів і фальшивомонетників з в’язниці, і третій акт того "гуманістичного світогляду" – це інтронізація "торжествуючої сволоти", урочиста передача повноти влади, суд на здоровими, яким відтинається язика, або наказується чистити виходки – зовсім за Достоєвським передбаченим рецептом. – Щоб судити великий ідеал Заходу, щоб судити ідеал всього сильного, здорового і красивого, ідеал праці, інтелекту і генія індивідуальності, який втілений у Міланському соборі або у київській Софії, в роботах "клерикального" Данте, "буржуазного" Байрона, чий геній є нестерпним для будівничих "нового" світу, вихованих московськими патякалами і луддитами.

Певно, в одну зі своїх безсонних ночей, Достоєвський поклав в рот Степанові Верховенському (в "Бісах") слова пророчого бачення – "о том подлом рабе, о том вонючем и развратном лакее, который первый взмостится на лестницу с ножницами в руках и раздерет божественный лик великого идеала, во имя равенства, зависти и… пищеварения. " (Ф.М. Достоевский. Бесы. -http://ilibrary.ru/text/1544/p.63/index.html) – в ім'я нового ідеалу, треба додати, для якого духовними батьками (приблизно так, як Руссо для французької революції) треба вважати не тільки безіменних більшовицьких садистів, але також Толстого, Горького і Арцибашева, і Скитальця, і цілу плеяду письменників-народників, і Олександра Блока, і масу подібних представників російського національного генія.

Не зважаючи на це, цей "геній російського народу" ні в якому разі не є тою "дружності" непередбачуваного товстоголовця, завдяки якій він підкупає виховані у рабстві слов’янські і неслов’янські душі простувати за собою. Росіянин не знає, що є його правом і його обов'язком, і тому він дозволяє собі керуватися у своїй поведінці своїм тим чи іншим настроєм. Якщо він встав нині з лівої ноги, то він може замастити лице офіціанту гірчицею, а завтра він дасть йому, може бути, сто рублів. Це як раз і є те російське„самодурство"! Вирісши в атмосфері повного рабства, залежний від найменших змін настрою свого пана повелителя, росіянин навіть почуває себе задоволеним від безперервних змін його настрою. Не маючи можливості спиратися на свої права, він має принаймні тимчасову користь із задоволень свого пана, з доброго пориву вітру, який зміняє його настрій, і – це як раз менталітет раба! – з гордістю протиставляє "великодушшя" свого пана "холодності" і "формалізму" європейця, який не потребує нічиєї милості або поблажливості, але строго вимагає до себе рівнозначного ставлення, який вважає на чужі права, але ніколи не забуде зробленої йому несправедливості. Звикши пристосовуватися до чужої правди, не маючи власних переконань, росіянин готовий робити все.

Звикши пристосовуватися до чужої волі, не маючи власної оболонки, росіянин здатен зробити все. „Трудно человеку (тобто російській людини — Д.Д.) — пише Достоєвський – знать про всякий грех, что грешно, а что нет: тайна тут, превосходящая ум человеческий (тобто російський – Д,Д.)— І якщо це так важко, то для росіянина усі дороги відкриті і певного шляху він не має. „…я тысячу раз дивился на эту способность человека (и, кажется, русского человека по преимуществу)" – пише автор далі – „лелеять в душе своей высочайший идеал рядом с величайшею подлостью, и все совершенно искренно. Широкость ли это особенная в русском человеке, которая его далеко поведет, или просто подлость – вот вопрос! "47)

Якраз відсутність широкої душі або "підлість" європейців робить їх неприємними для росіян, як наприклад для героїні роману Гончарова "Обломов", яка "в немецком характере не замечала никакой мягкости, деликатности, снисхождения, ничего того, что делает жизнь так приятною в хорошем свете, с чем можно обойти какое-нибудь правило, нарушить общий обычай, не подчиниться уставу."

Тому для пересічного європейця так важко звикнути до спільного життя з росіянами, навіть найбільш цивілізованими: ці останні позичають книгу і не повертають її, входять в чужу кімнату без стуку, заважають порожньою балаканиною у важливій роботі, відкривають листи не до них адресовані листи і не бачить нічого поганого в тому, що дозволяють собі вже при першій зустрічі немислиму фамільярність і не можуть із здивуванням не дивитися на "стриманість" і "фальш" європейця, який зі свого боку хотів би відмовитися від слинявих поцілунків росіян, так само, як і від всіх інших проявів "широкої душі" їх натури, натомість вимагати чіткого виконання взятих на себе обов’язків.

Не дивно, що таке суспільство могло триматися тільки за абсолютизмі. Пересічний росіянин… не може позбутись однієї чи другої форми абсолютизму. "Головне нещастя Росії" – пише В. Соловйов – "складається у нерозвиненості особистості і тому цілого суспільства, бо ці два елементи стоять у пропорційній залежності один від одного: при придушення особистості формується не людська спільнота, але стадо"48)

Таке стадо виникло з московітського державного устрою через зневагу до особистості і занепад того, що я назвав автономною мораллю. Цієї моралі самопідкорення етичному абсолюту росіянин не знав ніколи. „В Европе" … – пишет Достоевский – закон дан, написан, формулован, составлялся тысячелетиями. Зло и добро определено, взвешено, размеры и степени определялись исторически мудрецами человечества, неустанной работой над душой человека… ". В Росії нічого подібного нема, і добро, і зло тут вимірюються власною совістю, обидва тільки диктуються зверху, без жодної участі одиниці. І Герцен каже: "Неписаного дисциплінуючого морального почуття, інстинктивного визнання прав людини, права думки, ми (тобто росіяни) не можемо сприймати." Він продовжував: "Європейці мають певну мораль, але ми тільки моральний інстинкт. Де вас зупиняє команда власної свідомості, нас зупиняє лише поліцейський".49)

Теж саме думав Д. Мережковський. Коли він (ще в 1905 р) писав: "Свідомої, релігійної волі до патріотизму, мужності у нас ніколи не було, була тільки елементарна воля." Подібне вже писав Боденштедт: "Російський селянин піддається насильству як і німецький, але з інших причин. Він боїться насильства як елементарної, нерозумної сліпої сили; уникнути її нищівної дії будь-якими способами здається йому дозволеним. Німець відчуває повагу до державної влади, тому що він визнає їх право на існування, росіянин не визнає її і таким чином намагається уникнути її впливу шляхом підкупу чи дезертирства ".50) Один раз позбувшися державного примусу, він здатний на все: "Выскочи русский человек чуть-чуть из казенной, узаконенной для него обычаем колеи " – так ми читаємо у Достоєвського – "и он сейчас же не знает, что делать. В колее все ясно: доход, чин, положение в свете, экипаж, визиты, служба, жена — а чуть что и — что я такое? Лист, гонимый ветром "! М. Катков, прославляючи царську владу, серед іншого писав: "Як буря, яка не може бути зупинена, вона буде піднімати і гнати міріади пилинок (тобто російських "громадян" – Д. Д.) , не питаючи що кожна з них думає чи хоче."

Ну, що станеться, якщо влада буде гнати перед собою ці порошинки або листочки, як висловився Достоєвський, а вони страждають паралічем? Що ж тоді? Таке ми бачили в навесні 1917 року, як російські війська залишали фронт, коли незважаючи на всі зусилля революційного горлопана Керенського був зруйнований будь-який державний авторитет, коли міріади "порошинок" завихрилися в дикому танці, що був названий "великою російською революцією". Кожен новий клас, який замінив старий в Європі, показував велике обдарування для нового будівництва і організаторський талант; ні британці після страти Карла I, ні французи після страти Людовіка XVI, не опинилися в положенні безпорадних дітей з казки, коли їм добра фея показувала дорогу в лісі, в якому вони заблукали. У росіян іде інакше. Російський пролетаріат поклав початок великої революції, але незабаром потрапив у становище героя Горького, який говорить: "Я відчуваю себе загнаним у кут і тому повинен зробити життя ширше, перебудувати і відновити його. Але як? Я ж на краю…Я не розумію це, і тому мені кінець." У такому випадку, звичайно, доводиться звернутися до тих, хто "розуміє", до нового червоного царя, подібного Петру I, який би „действовал более страхом, нежели величием и ненавидел mise en scène, необходимую для Монархии."51) але, тим не менше, був би автократом.

Той, хто не мав здатності володіння собою, мусив ставити на трон самодержців, відсутність внутрішньої дисципліни мусив заміняти дисципліною зовнішнього походження. Треба наново влаштовувати той державний апарат, що в Росії при будь-якому режимі є єдино можливим. Влучно в цьому сенсі пише Герцен про непорушність абсолютистської традиції самодержавства в Росії: "Россия в полном смысле слова управляется адъютантами, указами, писарями и эстафетами. Сенат, Государственный совет (учреждение более позднее), министерства – не что иное, как канцелярии, в которых не спорят, а исполняют, не обсуждают, а переписывают. Вся администрация представляет собою крылья телеграфа, с помощью которого человек из Зимнего дворца изъявляет свою волю. Гораздо легче уничтожить верхушку этой автоматически действующей организации, нежели подорвать ее основы. В монархическом государстве, если король убит, монархия остается. У нас, если император убит, остается дисциплина, остается бюрократический порядок; лишь бы телеграф действовал, ему будут повиноваться…"52)

Ленін також звертав увагу на слухняність, але він миттєво прийшов до тих властивих росіянам принципів урядування, які нібито були повалені революцією. Роблячи це, він просто ввів у дію принципи, які він проголошував віддавна. Коли 1903 році в Женеві дійшло до розколу у російській соціал-демократії на дві фракції, Ленін казав: "нашей интеллигенции чужды те правовые убеждения, которые дисциплинировали бы ее внутренне. Мы нуждаемся в дисциплине внешней именно потому, что у нас нет внутренней дисциплины."53) Після того, як Ленін перейняв державну владу, він почав втілювати ті принципи, які також були принципами царськими і мали своє обґрунтування в аморфній організації російського суспільства і в повній відсутності культури в ньому. Може бути, саме тому, що царизм в останні роки виявився нездатним послідовно здійснювати принцип абсолютизму, коли він створив Думу (парламент Росії з 1906 по 1917), дозволив деяку свободу друку і т.п. і тим самим привів до розхитування нездатного до самоврядування народний організм Росії – можливо, саме тому у критичний момент виступив більшовизм, як "Deus Ex Machina" , як рятівник російських "вроджених принципів". Це була, мабуть, лише спроба зберегти агонізуючу імперську державну систему, яка була інфікована отрутою західноєвропейського лібералізму. Про такий можливий випадок можна прочитати в "пророків" наступним чином: коли Леонтьєв обговорює можливість перенесення принципів європейської культури, принципів європейського лібералізму в Росію, він утішає себе і читача тим, що це не може мати довготривалого успіху, тому що той лібералізм – "може бути так легко розчавлений двома зовсім неліберальним силами – буремним нігілістичним натиском і міцною обороною наших великих історичних принципів"54)

"Захист великих історичних принципів" це не забезпечив, і він має бути заміненим "нігілістичним натиском", свідки чого ми були, і на його чолі сам Христос Олександра Блока "в белом венчике из роз" – і в ньому проявився Антихрист. Цей натиск, так само як для царату, так і для російської революції смертоносні паростки для європейської культури в Росії. Тепер ми намагаємось знайти відповідь на наше запитання: чому Росія сприймає Європу принципово вороже, і чому вона повинна поборювати Європу. Аморфна російська маса може бути керована тільки абсолютизмом, а самодіяльна європейська громадськість орієнтуються тільки на свої власні дії. Саме тому Росія захищає себе від європейських принципів і не дозволяє поширення європейські бацили у себе, оскільки ті провідні принципи, прищеплені в Росії, можуть тільки привести до хаосу і розпаду державного механізму. З іншого боку, Росія повинна прагнути знищити ту Європу, викорчувати європейські ідеї всюди, куди сягає її вплив, оскільки ці ідеї є єдиним захистом від будь-яких форм абсолютизму, в тому числі і російського. Однак він прагне до влади над континентом, щоб зруйнувати духовну спільноту, яка єднає на Заході одиниці в групи, стани, класи і союзи, нації і намагається перетворити цих людей в аморфну, нездатну до спротиву масу. Ці європейські принципи Росія завжди поборювала, якою б формою ця боротьба не була закамуфльована. Росія боролася не з буржуазією, а проти принципу особистої гідності і права, який Ленін, а також Леонтьєв безнадійно плутали з "буржуазністю" .

У минулому Москва боролася проти шляхти, яка "пригноблює народ" в Польщі або в Україні, тому що цей стан репрезентував корпус, вороже налаштований проти абсолютизму, який з мечем і пером у руці скеровував політичне життя свого народу. З часів більшовицької революції Росія боролося проти селянського класу в Україні, який пробудився до свідомого політичного життя і був найбільшою перешкодою московського деспотизму в Україні. Радянська Росія бореться з "жовтим синдикатом" і проти лідерів європейського соціалізму, тому що для захоплення під свій контроль західноєвропейського робітничого руху, необхідно зробити з робітництва позбавлену керівництва масу. Радянська Росія бореться проти будь-якої думки, що переважає "ідеали" здичавілого егалітаризму і егоїзму, які рано чи пізно завжди приводять до абсолютизму. Радянська Росія бореться проти добровільної кооперації, проти організованого колективізму, заснованого на принципах високорозвиненого індивідуалізму. Це боротьба во ім’я ідей, які є спільними для царського режиму і більшовизму. Боротьба з української козацькою старшиною у 18 столітті, проти української церкви в 19 столітті, проти українського селянства у 20 столітті – це були тільки перші етапи російської кампанії проти Заходу; подальшою була боротьба з польськими "панами" в 1832 і 1861 роках, польської католицької церкви під час царювання Миколи II (на перевагу так званим маріанітам), а потім проти європейського робітничого руху. Ціль лишається завжди та сама – деморалізація будь-якої спільноти, її розпад на незліченну кількість "плям" Каткова, що є необхідною умовою панування Росії в Європі. Чи йдеться про зовнішню чи внутрішню політику Росії, всюди можна помітити те саме. Коли Росія в даний час сприяє таким прошаркам суспільства, як люмпен-пролетаріат на Заході, вона прагнула і прагне в першу чергу перетягти ті елементи за кордоном на свій бік, яких би вона віддячила ідеалами егалітаризму, і намагається схилити їх до чужого їм абсолютизму, щоб вони були готові до здійснення цих ідеалів, що означало б їхню політичну смерть як жертву демагогії Росії.

Можна знехтувати питанням "майбутньої" або "третьої Росії", так само, як і питанням, чи буде коли-небудь Росія в стані отримати європейські принципи. Чи мав рацію Чаадаєв, коли сказав: „Nous avons je ne sais quoi dans le sang, qui repousse tout verkable progres".55) Одне є певним, що Росія до цих пір в ході усієї своєї тисячолітньої історії виявила нездатність сприйняти ідеї Заходу, що всі її спроби наслідувати Заходу, були марними. Але, цього ніколи і не буде. Загрозою стоїть вона серед народів Заходу, не приховуючи свій намір проковтнути будь-кого з цих народів одного за другим, зігнути їх або зламати. Чи буде Захід здатним кинути новітнім монголам гідну відповідь?

Примітки

1) Гегель: „Філософія історії."

2) Гегель. там само.

3) Глеб Успенский. „Власть землі"

4) Данилевский. „Россия и Европа", ст. 127 (російського видання).

5) В. Соловьев. „Національная проблема России."

6) Цитуєтьза за вище зазначеною роботою Соловйова.

7) Салтыков-Щедрин (дані відсутні).

8) А Герцен. „С того берега."

9) К. Аксаков. Исторические произведения. Том. I.

10) Ю. Самрин. "Произведения, Том. I., стор.. 57, 277, 305 російського видання.

11) М. Бакунин. „Письма о патриотизме."

12) М. Бакунин. „Письма о патриотизме."

13) Миллер. „Славянство и Европа", ст. 95 російського видання.

14) Хомяков. Произведеничя, Том, ст. 58, 61 російського видання.

15) Там само. 61—62.

16) Миллер, там само, ст. 179.

17) Хомяков, там само, SS. 65, 66, 72.

18) Mackenzie Walles: „Rußland" Bd. II. SS. 193, 194.

19) Данилевский, там само,ст. 211 російського видання.

20) В. Розанов. „Около церковных стен", Том II, стор. 63.

21) Книга заклнлв Российской империи, I часть. 42, 43.

22) Хомяков, там само, ст. 399 російського видання.

23) Ю. Самарин,там само, Том. ст., S. 399 російського видання.

24) Mackenzie Walles, там само, Bd. IL, S. 191.

25) В. Соловьев. ст. 124, 125 російського видання : „Россия и єкуменистическая церковь." Введение.

26) Гегель, там само, стр. 509—510.

27) В. Розанов, там само, том I, ст. 218.

28) M. Walles, там само, Bd. II, S. 194.

29) Leroy-Beaulieu: „L'Empire Russe", Buch I, Kap. 7.

30) Л. Тостой. „Сказка об Иване-дураке."

31) „Neu-Europa" vom 30. Oktober u. 20. November 1919, sowie „Jahrgang 1918", Nr. 1.

32) „Пролетарская культура". 1919, ноябрь.

33) К. Леонтьев, там само, ст. SS. 113—114.

34) К. Леонтьев, там само, ст. 115.

35) Миллер, там само,ст. SS. 68, 76, 258.

36) Пыпин. Характеристики литературных мне ний. Ст. 136 російського видання.

37) Данилевский, там само, ст. 120.

38) E. Boutmy: Essai d'une psychologie politique du peuple anglais en XIX

siecle.

39) К. Леонтьев, там само, ст. 143.

40) Ю. Самарин, там само. Том I. Ст. 40.

41) Ф. Достоевский. „Игрок."

42) „Це э правдивее слово."

43) „Та вони просто ледацюги!"

44) Ф. Достоевский. „Бесы"

45) К. Леонтьев, там само, ст. 277, 465.

46) Збірник „Вехи".

47) Ф. Достоевский. „Подросток."

48) В. Соловьев. Произведения. Том V, ст. 206 російського видання.

4J) А. Герцен. „С того берега."

50) Боденщтедт. „Русские фрагменты", Том I., ст. 13.

51) А. Герцен. „Старый мир и Россия."

52) А. Герцен, там само.

53) Протоколы второго очередного съезда Российской социлал-демократической рабочей партии. Женева 1903, ст. 33 російського видання.

54) К. Леонтьев. Произведения, том. V., Ст. 386 російського видання.

55) Чаадаев. „Lettres sur la Philosophie de l'histoire."